萨特1905—19801是法国0世纪声誉最高的思想家哲学家、文学家和社会活动家法国无神论存在主义的主要代表人物。他享有“世纪伟人‘‘’0世纪人类的良心”的盛誉。有人说他是-当代最铁面无私的见证人之一‘他的学说对法国及整个欧美的思想文化界产生了深刻的影响。主要著作有：《自我的超越》丨194丨、《想象》丨196丨、《情绪理论大纲》丨199丨、《影像论》11940〈存在与虚无》.《存在主义是一种人道主义》.《辩证理性批判》等。
【编者按：本篇是存在主义哲学家萨特对于ing爱问题的论述。作者阐述了爱情、语言和人类的受虐倾向，作为施虐倾向的一个对立物，作者讨论了受虐倾向在人类ing爱活动中的哲学意义。1
一切对我有价值的都对他人有价值。然而我努力把我从他人的支配中解放出来，反过来力图控制他人，而他人也同时力图控制我。这里关键完全不在于与自在对象的那些单方面的关系，而是互相的和运动的关系。相应的描述因此应该以“冲突”为背景被考察。冲突是为他的存在的原始意义。
如果我们一开始就把他人揭示为注视，从这种看法出发，我们就应该承认我们是在占有的形式iati会到我的不能把握的为他的存在。我被他人占有；他人的注视对我赤裸裸的身体进行加工，它使我的身体诞生、它雕琢我的身体、把我的身体制造为如其所是的东西，并且把它看作我将永远看不见的东西。他人掌握了一个秘密：我所是的东西的秘密。他使我存在，并且正是因此占有了我，并且这种占有不是别的，只是意识到占有了我。而我，在认识到我的对象性时，我体会到，他有这种意识。作为意识，他人对我说同时是盗用了我的存在和使一个存在即我的存在“存在”的人。
于是，我理解了这个本体论结构：我对我的为他存在负有责任。但是，我不是他的基础。因此，他在偶然的然而我对它负有责任的给定物的形式下向我显现，并且他人奠定了我的“有”的形式下的存在；但是他不对我的存在负责任，尽管他在自由的超越性中并通过这种超越性完全自由地奠定了我的存在。于是，我对自己表明我是对我的存在负有责任的，对此而言，我要求的是我所是的这个存在；就是说，我想收回它，或用更确切的话说，我就是收回我的存在的谋划。这存在并不对我表现为我的存在，而是与我有距离的，就像坦塔罗斯的食物一样，我要伸手去拿取它并以我的自由本身去奠定它。因为，如果在一个意义下我的对象一存在由于别人而成为难以忍受的偶然性和纯粹对我的“占有”，那在另一种意义下，这个存在指示着我应该收回并且应该奠定以便成为我的基础的东西。但是这恰恰只有在我把自己同化于他人的自由时才能设想。于是，我之收回我的谋划从根本上讲是一个收回他人的谋划。尽管如此，这个谋划应该原封不动地保留他人的本性。就是说，（一）我因此不断地肯定他人，就是说不断地否认我是别人：他人既是我的存在的基础，他非要我的为他的存在消逝才能够消解于我之中。因此，如果我计划实现与他人的统一，这就意味着我计划原封不动地把别人的相异性作为我固有的可能性而与我自己同化。事实上，对我来说，关键在于使我获取他人对于我采取观点的可能性。但是关键却不在于取得认识这纯粹抽象的权力。我计划化归己有的不是别人的纯粹范畴：这范畴既没有被设想甚至也不能设想。相反，别人忍受并体验到具体的考验的时候，我正是要在别人的相异化中与这个具体的作为绝对实在的别人结合为一体。
（二）我想同化的别人完全不是对象一别人。或者可以说，我与别人合一的计划完全不相当于把我的自为重新当作我本身，并且也不相当于向着我固有的可能性而对别人的超越性的超越。对我来说，关键不在于通过把别人对象化而消除我的对象性，这会相当于把我从我的为他的存在中解脱出来，而是正好相反，我是作为另一注视者而要同化别人的，并且这同化的谋划意味着对我被注视的存在的进一步承认。总之，我完全同一于我的被注视的存在以便保持在我面前注视着我的别人的自由，并且，由于我的对象一存在是我与别人唯一可能的关系，我正是使用这单独的对象一存在以进行别人的自由与我的同化。
于是，自为作为对第三种出神的失败的反作用，想要作为奠定了它的自在的存在的东西而同一于他人的自由。成为对他自身而言的他人一这是在成为对他自身而言的他人的形式下总被具体地追求的理想一一就是与他人关系的原始价值；这意味着我的为他的存在被对一个绝对存在的指示纠缠着，这个绝对存在是作为别人的自我和作为自我的别人，并且它因自由地把其自我的存在表现为别人，又把他的别人的存在表现为自我，而成为本体论证明的存在本身，即上帝。我若不克服我与他人关系的原始偶然性，这理想就不可能实现。就是说事实是，他人赖以成为我的异在的否定和我赖以成为别人的异在的否定之间没有任何内在的否定性的关系。我们已看到：这种偶然性是不可克服的；它是我与他人的关系的事实，正如我的身体是我的在世的存在的事实一样。与他人的统一因此事实上是不能实现的。在法律上讲也是不能实现的，因为自为与他人在同一超越性中的同化必然地引起他人的相异性消失。于是，使我能够谋划让他人与我同一的条件，就是我坚持否认我是别人。最后，这种统一的谋划是冲突的来源，因为，当我被体验为为他的对象时，当我谋划在这个体验中并通过这体验与之同化时，他人就把我当作了没于世界的对象并且完全不打算把我同化于他了。因此，由于为他的存在包含双重的内在否定，所以作用那种他人用以超越我的超越性并使我为他而存在的内在否定是必然的，就是说，作用于他人的自由是必然的。
这个实现不了的理想，因为出没于我面对他人的谋划而不能与爱情同化，爱情是一种事业，即向着我的固有可能性而谋划的有机总体，但是，这种理想就是爱情的理想，是爱情的动机和目的，是爱情真正的价值。爱情作为与他人的原始关系是我用以实现这个价值的谋划的总体。
这些谋划使我置于与他人自由的直接联系之中。正是在这个意义下，爱情是冲突。事实上我们曾指出，他人的自由，是我存在的基础，但是恰恰因为我通过他人的自由而存在，我没有任何安全感，我处在这种自由的威胁之中；这自由把我的存在和“使我存在”揉合在一起，它给予我价值又取消我的价值，我的存在由于自由得以永远被动地逃离自我。我介人其中的，但又不负责任并不可到达的这种变化多端的自由，它反过来能使我介入成千种不同的存在方式。我恢复我的存在的谋划，除非在我控制了这个自由并且只在我把这自由还原为顺从我的自由的自由存在时才能实现。同时，这是我用以干涉内在的自由否定的唯一方式，别人正是通过这否定把我构成别人，就是说，我能以这否定准备开辟将来使别人和我同一的途径。也许，如果人们思考“恋人为什么要被爱？”这个纯粹心理学方面的问题的话，问题就更清楚了。事实上，如果爱情是纯粹肉体占有的情yu，在很多情况下，它就很容易得到满足。例如，普鲁斯特的主人公把他的情fu安置在他家里，他能整天地看见她并占有她，并且已经能够把她完全置于物质性的附属地位，他想必（似乎）应该是无忧无虑。然而人们知道，他相反，却忧心自焚。阿尔伯第娜（…、出册）从马塞尔（姑肥一）手中逃脱，正是由于他的意识，甚至是当他在她身边的时候，而这就是为什么只有在她睡着的时候凝视着她，他才可暂松一口气。爱情肯定要去征服“意识”。但是它为什么要征服意识呢？又怎么样去征服呢？
人们如此经常地用来解释爱情的“占有”这个概念事实上不可能是最根本的。如果恰恰只是他人使我存在，为什么我想把他人化归己有呢？但是这正好包含某种化归己有的方式：我们想占有的正是别人的如此这般的自由。这并非出自于权力欲：暴君不在乎爱情，他满足于恐惧。如果他寻求臣民对他的爱，那是通过政治，如果他找到了更经济的方式奴役他们，他早就采用了。相反，想被爱的人不愿意奴役被爱的存在。他不想变成一种外露的，机械的情感的对象。他不想占有一个自动机，并且如果人们想羞辱他，只需把一种像心理决定论的结果那样的被爱者的情感向他表现出来就够了：恋爱者感到自己在他的爱情和他的存在中贬值了。如果特立斯丹和伊瑟161111被媚药弄得神魂颠倒，他们相互间的兴趣却减弱了，并且被爱的存在若完全处于被奴役地位有时就会扼杀恋爱者的爱情。目的被超越了：若被爱者被改造成自动木偶，恋爱者就又处于孤独之中。于是，恋爱者不想象人们占有一个物件那样占有被爱者；他祈求一种特殊类型的化归己有。他想占有一个作为自由的自由。
但是，另一方面，他不可能满足于作为自由的和自愿的义务的这种自由的卓越形式。谁能满足于那种被当成是对海誓山盟的纯粹忠实爱情呢？因此谁会愿意听见说“我爱你，因为我是自由地被诺言约束来爱你的，并且我不想反悔，我由于忠实于我本身而爱你”呢？于是恋爱者要求誓言而被这誓言所激怒。他想被一个自由所爱并且祈求这个自由不再是自由的。他希望别人的自由自我决定去变成爱情一不仅仅是在恋爱的开头，而且是在每时每刻一一同时希望这自由被其自身捕获，自由返回自由本身，犹如在狂热的时候、在梦幻的时候一样，以便期望它被征服。而这种被征服的自由在我们手中应该是一种自由的卸任，同时又是一种被禁锢物。我们期望于他人，期望于爱情的，不是情感的决定论，也不是能及范围之外的自由：而正是一个自由使情感决定论起作用并且扮演它的角色。对他本身而言，恋爱者不希望是自由的这种彻底变化的原因，而是希望是自由的唯一的、幸运的偶因〈0沈“如）。
事实上，他不可能希望是自由的原因而不同时把被爱者当作人们可以超越的工具，把他浸没于世界之中。爱情的本质不在这里。相反，在爱情中恋爱者希望自己对被爱者来说是“世界上的一切”。这意味着他与世界为伍；他概括并象征着世界，他是一个包含着所有别的“这个”的“这个”，他是并且愿意是对象。但是另一方面，他又希望是这样的对象；他人的自由愿意在这个对象中消失，别人愿意在这个对象中把他的存在和存在的理由看作为从属的散朴性，这个对象是对超越性限制的对象，就是他人的超越性向着它超越一切别的对象的对象，但是他人的超越性又不能超越它的对象。恋爱者处处欲求他人自由的圆圈；就是说，在任何时刻，在他人的自由把对其超越性的限制接受下来的条件下，这种接受已经表现为恋爱者愿意接受的动力。正是作为已被选择的目的，他想被选择为目的。这使我们完全把握了恋爱者要求于被爱者的是什么：他并不要求干涉别人的自由，而是想先天地作为对别人自由的客观限制而存在，就是说想与这自由一起并在它的涌现本身中同时表现为一种限制，别人的自由为了成为自由应该接受这种限制。正是因此，恋爱者要求的东西是一种胶质，一种他人的自由本身的稠化：这种结构的限制事实上是一种被给定物，而这作为自由的限制的被给定物的唯一显现意味着自由由于自己禁止超越这给定物而使自己在这给定物内部存在。而这种禁止同时被恋爱者认为是被体验到的，就是说被接受的一一总之被认为是一种散朴性一并且是被自由地允诺的。这种禁止之所以能自由地被允诺，是因为它应该与那自我选择为自由的一个自由的涌现是一回事。但是它之所以应该仅仅是被体验的，因为它应该是一个总是在场的不可能性，一种一直回溯到别人的自由核心的散朴性；从心理学观点讲，这是通过要求表明：被爱者以前要爱我的自由决心作为十分迷人的动力钻进它现时自由的介人内部。
人们现在把握了这种要求的意义：这种散朴性应该成为为他的活动并且应该最终是他自己的散朴性，这种散朴性，就是我的散朴性。正是因为我是他人使之成为存在的对象，我才成为他人的超越性本身的固有限制。因为在存在中涌现的他人使我成为不可超越的和绝对的东西，不是成为虚无化着的自为，而是成为没于世界的为他存在。
于是，想被爱，就是用他人固有的散朴性影响他人，就是想迫使他人永远把你再现为屈服了的和介入的自由的条件；就是同时希望自由奠定行为，这行为对自由占有优势。如果这结果能达到，那么首先我是完全地处在他人的意识中。首先因为我的焦急和我的羞耻的动机就是我在我的为他的存在中把自己当作并体验为总能向着另一事物被超越的，是价值判断的纯粹对象纯粹手段，纯粹的工具。我的忧虑来源于这样一个事实：我必然地并自由地担当别人使我置身于绝对自由之中的那个存在：“上帝知道我对他来说是什么！上帝知道他是怎么想我的。”这意味着“上帝知道他如何使我存在”并且我被我害怕有一天在小道的拐角碰到的那个存在所纠缠，他对我来说如此陌生，然而他还是我的存在，我还知道不管我怎样努力，我绝不会遇见他。
但是，如果别人爱我，我就变成了不可超越的，这意味着我应该是绝对目的；在这个意义下，我从工具性那里被解救出来；我的没于世界的存在变成了我的“为我的超越性”的严格关联项，因为我的独立性被绝对地保住了。别人应该使我成为的对象是一个别人超越性对象，是一个绝对的归属中心，在这个归属中心的周围世界上所有的工具ing事物都作为纯手段排列就绪。同时，作为自由的绝对限制，就是说，作为所有价值的绝对来源的绝对的价值，就我担当了我的为他的存在而言，我防御任何偶然的非价值化，我就是绝对的价值。于是，想被爱，就是想置身超乎于被作为所有增值的条件和作为价值的客观基础的他人提出的整个价值体系之外。
这种要求成为恋人之间谈话的通常主题，或者如在《狭窄的门》…匕咖份―中，想被爱的恋人与超越了自我的苦行主义道德同一，并且想使这超越的理想性限制内身化或者更平常的情况是，恋爱者要求被爱者在他的活动中把传统道德贡献给自己，处心积虑地想知道被爱者是否会为他背叛了自己的那些朋友，是否会为他去“偷”，“去杀人”等。按这个观点，我的存在应该逃避被爱者的注视；或毋宁说，它应该是一个别的结构注视的对象：我不再应该被看作是在世界这基础上的许多别的“这个”中间的一个“这个”，相反世界应该从我出发表现出来。事实上，就自由的涌现使得一个世界存在而言，我作为这涌现的限制性条件应该是一个世界涌现的条件本身。我应该是这样一个人，其职能是使树木和水、城市和田野以及别的人存在以便随后把它们给予把它们组织为世界的别人，完全就像在以母系姓氏为源的社会中，一个母亲接受了爵位和名称，不是为了保住它们，而是为了直接转交给她的孩子们一样。
在某种意义下，如果我应该被爱，我就是那间接地使世界成为为他的存在的对象；而在另一种意义下，我就是世界。我不是摆脱了世界这基础的这个，而是世界从中摆脱的作为基础的对象。于是我放心了：别人的注视不再使我转变为有限性；我不可能作为丑人，小人，卑怯的人被注视，因为这些个性必然代表着对我的存在的活动的限制，并把我的有限性领会为有限性。当然，我的可能仍然是被超越的可能性，僵死的可能性；但是，我有这一切可能，我是世界所有僵死的可能性；由此我不再是从别的一切存在出发或从它们的活动出发被理解的存在：但是，在我要求的爱情直观中，我应该表现为一个绝对的整体，从这个整体出发，所有存在和所有它们固有的活动应该能够被理解。稍微改动一下斯多葛派的有名公式，人们就能说，“被爱者能三次被击败”。哲人的理想和想被爱的哲人的理想事实上是在这点上不谋而合了，即二者都想成为总体直观可达到的对象一整体，这总体直观把被爱者和哲人在世界上的行动当作是从整体出发被解释的特殊结构。正像哲人自认是被绝对的变形触动的状态一样，正像他人的自由应该被绝对地变形以便使我进人被愛的状态一样。
至此为止，这种描述与黑格尔关于主奴关系的著名论述还是一致的。恋爱者希望对被爱者所成为的就像黑格尔的主人对奴隶所是的一样。但是它们之间的相似之处仅此而已，因为在黑格尔那里，主人只是单方面地要求，可以说，暗含地要求奴隶的自由，而恋爱者却首先要求被爱者的自由。在这个意义下，如果我应该被别人爱，我就应该自由地被选择作为被爱者。人们知道，在流行的爱情术语中，被爱者是用当选者这术语表示的。但是这个选择不应该是相对的和偶然的：当恋爱者认为被爱者在许多别的人中选择了他时，他被激怒并觉得被贬低了。“那么，如果我不进入这个城市，如果我不经常与一些”某某人“相来往，你就不会认识我，难道你就不爱我了？”这种想法使恋人悲伤：他的爱情变成许多人中间的爱情，被被爱者的散朴性及他自己的散朴性所限制，同时被相遇的偶然性所限制：它变成在世的爱情，它变成为假设了世界并且能反过来为其他人而存在的对象。他通过一些“物化论”
1011018.116的笨拙的而且是被玷污了的词来表现他要求的东西；他说：“我们对他人而言被造成一体”，就是归属到一个原始的选择。这选择可能是上帝的选择，正像是作为绝对选择的存在的选择一样；但是上帝在这里只是表示向绝对要求的最大可能过渡。事实上，恋爱者要求的，就是被爱者已把他变成为绝对的选择。这意味着被爱者在世的存在应该是恋爱者的存在，被爱者的这种涌现应该是恋人的自由选择。因为别人是我的对象一存在的基础，我要求他的是：他的存在的自由涌现的唯一和绝对的目的就是他对我的选择，就是说，他选择存在是为了奠定我的对象性和我的散朴性。于是，我的散朴性“得救”了。它不再是我所逃避的不可想象和不可克服的那种给定物：它是别人为之使自己自由存在的东西；它是别人提供的目的。我用我的散朴性影响别人，但正是因为别人是作为自由而受到我散朴性的影响，他又把这散朴性作为被收回和被认可的散朴性送还给我；他是这散朴性的基础以便散朴性成为他的目的。从这种爱情出发，我因而别样地把握了我的异化和我固有的散朴性。我的散朴性作为为他的一一不再是一个事物，而是一种权利。我的存在是因为它被召唤。我担当起的这个存在变成纯粹的慷慨。我存在因为我竭力表现自己。我手中的这些因被爱而暴出的血管正是由于善良。我的好处在于我有眼睛、头发、眉毛，并且坚持不懈地慷慨无度地把它们奉献于他人要使自己自由地存在的坚持不懈的欲望。在被爱之前，我们并不为作为我们的存在的、莫名其妙的、不可辩解的这种突起而着急；我们也并不觉得“多余”。而现在，我们感到，这种存在被一种绝对的自由恢复并且要求着，直至最小的细节，而同时，这种存在又制约着这自由，我们本身因我们自己的自由而需要这种绝对的自由，当爱情的快乐存在时，它的基础正在于此：我们感到我们的存在被证实了。
同时，如果被爱者能爱我们，他就是完全准备好了与我们的自由同化：因为我们希求的这个被爱的存在，已经是被用于我们的为他存在的本体论证明。我们的对象本质包含着别人的存在并且反之亦然，正是别人的自由奠定了我们的本质。如果我们能使整个体系内在化，我们就是我们本身的基础。
因此，这就是恋爱者的实在目的，因为他的爱情是一个事业，就是说，是它自己本身的谋划。这谋划应该引起一种冲突。事实上，被爱者认为恋爱者是混在一起别人中间的一个对象一别人，就是说，他在世界的基础上感知了恋爱者，超越他并使用他。被爱者是注视，因此，它不可能使用他的确定了他的超越的最后限度的超越性，也不能使用他的自由自我捕捉。被爱者不能希望去爱。因此恋爱者应该诱惑被爱者；并且他的爱情与诱惑的事业是一回事。在诱惑中，我完全不是要向他人表现我的主观性：此外，我只能在注视他人时才可表现出我的主观性；但是通过这注视我使他人的主观性消失了，并且我正是希望与他人的主观性同化。诱惑就是整个地担当我的对象性并且如同是为了他人而拿我的对象性去冒险，这就是置于他人的注视之下并且使我被他注视，就是冒着被看见的危险来造成一个新的出发点并且在我的对象性中并通过我的对象性把他人化归我有。我拒绝离开我在其中体验到我的对象性的地位；正是在这地位上我希望通过使我成为有迷惑力的对象而投人战斗。我们曾在第二卷中把迷惑定义为状态：我们说，它就是非正题地意识到面对存在的乌有。
诱惑旨在诱使他人意识到他面对施诱惑对象被虚无化。通过诱惑，我欲求把自己构成一个存在的充实并且使自己认识到是存在的充实，为此，我把自己构成为能赋予意义的对象。我的活动应该指向两个方向，一方面，指向人们错误地称为主观性的东西并且毋宁是在对象存在的深处被掩藏的东西，活动的造成不是仅仅为它本身的，而且它指示着一个无穷的并且尚未与别的实在及可能的活动分化出来的系列，而我认为他人的这些活动构成我对象的并且未被察觉的存在。于是我力图引导这超越我的超越性，并力图把它推回到我的无数僵死的可能性，这恰恰是为了成为不可超越的，并且为了置身于这样一个范围内，在其中这唯一不可超越的东西恰恰是无限。另一方面，我的任何一个活动都力图指向更广阔的可能世界，并且应该表现出我是与世界的最广阔的领域联系着的，或者我把世界向辣爱者表现出来，并且我力图把自已构成他和世界之间的必要中介，或者，我只是通过活动表露出我对世界的无限多样的能力〖金钱、权力、关系等〉。在第一种情况下，我力图把自己构成为无限深藏的东西；在第二种情况下，我力图使自己与世界同一。通过这不同的举动，我要设定自己为不可超越的东西。这种设定本身不可能满足自身，它只是对别人的投资，它不可能不赞同别人的自由而获得行为的价值，别人的自由应该热衷于承认自己是面对我整个的绝对存在的虚无。
人们都说，这些表情的各种企图假设了语言。我们不同意这种看法，我们更确切地说：这些企图就是语言，或者可以说是语言的基本样式。因为，如果有涉及这样一种特殊语言的存在、学习和使用的心理学的和历史的问题，那就没有任何涉及人们称之为语言的发明的特殊问题。语言不是附加在为他的存在上的现象：它原本就是为他的存在，就是说，是一个主观性作为它的对象而被体验到的这一事实。在一个纯粹对象的宇宙中，语言在任何情况下也不可能被“发明”，因为它一开始就假设了一种与一个别的主体的关系；在为他的主体之间，发明主体不是必然的，因为它已经在承认别人时被给定了。
只是由于，不管我做什么，我的被自由设想及实施的活动，我对我的可能性的谋划都从外边具有一种逃离我并且被我体验到的意义，我就是语言，正是在这个意义下一一并且只在这个意义下一海德格尔说得有理：我是我所说的东西。事实上，语言不是被构成的人类创造物的本能，它同样不是我们的主观性的发明；但是同样不应该把它归并到此在的纯粹“自我之外的存在”中。它是人类条件的一部分，它原本是一个自为从他的为他的存在造成的体验，而后来超越了这种体验和它的工具走向作为我的可能性的可能性，就是说走向为了他人而成为这个或那个的可能性。因此它和承认他人的存在是一回事。作为注视的别人面对我而涌现，这涌现使语言作为我的存在的条件涌现出来。这种原始的语言并不都是诱惑；我们将看到它的别的一些形式；此外，我们曾指出，没有任何面对他人的原始态度，它们是循环交替的，任何一个态度都包含另一个。但是，相反，诱惑不假设任何语言以前的形式：它完全是语言的实现；这意味着语言能完全地，并且通过诱惑一下子被揭示为表情的原始存在方式。不言而喻，通过语言我们理解到的是表情的所有现象而不是派生的和次级的流通的话语，这话语的显现能使一种历史研究成为对象。尤其是在诱惑中，语言不追求使人认识，而追求使人体验。
但是，在这种想要发现有诱惑力的语言的原始企图中，我是在摸索着前进，因为我只把自己引到我的为他的对象性的抽象而空洞的形式上去。我甚至不能想象我的那些姿态和态度会有什么结果，因为他们总是被一个将超越它们的自由重复并且奠定的，还因为它们只有当这个自由把一个意义给予它们时，它们才能有意义。于是，我的表情的意义总是逃离我，我永远不能准确地知道我是否赋予了我想赋予意义的东西以意义，甚至也不知道我是否是赋予意义者。在这样一个时刻，我应该察看别人，原则上说，这是不可想象的，而且由于不知道事实上我为他的表情是什么，我把我的语言构成为逃向我之外的不完整的现象。我一有所表情，我就只能猜测我的表情的意义，一句话，就是只能猜测我所是的东西的意义，因为在这个背景下，表情和存在只是一回事。他人总是在那里，作为把其意义给予语言的东西在场并被体验。在我看来，任何表情，任何动作，任何词都是对他人的异化实在的具体体验。不仅仅是精神变态者能说一一正如在易受影响的精神病的情况下“人们剽窃我的思想”。而表情这事实本身是一种对思想的剽窃，因为思想需要一个异化的自由帮助以把自己构成对象。这就是为什么语言的这第一种面貌一在我为他地使用语言时是神圣的。事实上，神圣的对象是在世界之外指示着超越性的世界对象。世界向我揭示了安静地倾听着我的人的自由，就是说他的超越性。
但是，同时，对别人来说，我仍然是给出意义的对象一一我总已经是的东西。它全然不是从我的对象性出发，能对别人指出我的超越性的途径。态度，表情和词永远只能对他指出别的一些态度，别的表情和别的词。于是，语言对他人来说仍然是一个神奇对象的单纯性质一一及神奇的对象本身：它是他人与之有距离地准确地认识其结果的行动。于是，词，当我使用它的时候，它是神圣的，当别人听见它的时候，是神奇的。于是，我对我的语言并不比我的为他的身体知道得更多。我不能听见自己说话，也不能看见自己微笑。语言的问题与身体的问题是并行不悖的，并且在某种情况下有效的描述在另一情况下也有效。
然而，迷惑，即使已经在他人中引起一种被迷惑的存在，也不能自己引起爱情。人们能被一个演说家、一个演员、一个杂技演员迷惑：这不意味着人们爱他。当然人们不能从他那里移开眼睛，但是，他还是消失在世界这基质中’并且迷惑没有把使人迷惑的对象当作超越性的终项提出来，恰恰相反，迷惑是超越性。那么，被爱者什么时候反过来变成恋爱者呢？回答很简单：当他谋划着被爱的时候，自在的对象一他人，永远没有足够的力量引起爱情。如果理想的爱情是把作为他人的他人，就是说把作为进行注视的主观性的他人化归己有，那谋划这个理想就只能从我与主体一他人而不是从我与对象一他人的相遇出发。诱惑只能以矫揉造作的应被“占有”的对象的特性来装点企图诱惑我的对象一他人，诱惑也许将决定我去冒大险来征服他，但是，这把没于世界的对象化归己有的欲望不能与爱情混淆。因此，在被爱者那里，爱情只能从对他造成的他的异化和他向别人的流逝的体验中产生。
但是，如果事情就是这样，被爱者只有在他谋划被爱时才可被改造为恋人，就是说，只有在他想征服的东西完全不是一个身体而是别人的如此这般的主观性的时候。事实上，他能设想来实现这种划归己有的唯一方法，就是使自己被爱。于是，对我们来说，爱就其本质来说就是使自己被爱的谋划。由此产生了这样一个新的矛盾和新的冲突：任何一个恋爱者当他要排除一切他人使自己被一个人爱的时候，都完全是这个别人的俘虏，但是同时，每个人都向别人要求一种不能还原为“被爱之谋划”的爱情。事实上，他要求的就是别人一开始就不企求使自己被爱，这个别人具有对他的被爱者同时是沉思的和情感的直观，这个直观是作为对他的自由的客观限制，作为他的超越性的不可避免的被选择的基础，作为存在的整体和最高的价值。从别人那里被这样强求来的爱情不能要求任何东西：它是纯粹不互惠的介入。但是，显然，这种爱情如果不是作为恋爱者的要求就不可能存在；而正是完全相反，恋爱者被征服：他是他的要求本身的俘虏，� ��实上就爱情是被爱的要求而言，他是一个要求自己身体并需要一个外在的自由，因此是一个模拟向别人逝离的自由，一个作为自由而祈求他的异化的自由。恋爱者努力要使自己作为对象被别人爱，他的自由，在溜进为他的身体时被异化了，就是说，以流向别人的一维被造成为存在，这种自由永远拒绝作为纯粹的自我性被提出，因为这种对作为自身的自我的肯定引起作为注视的他人的倾覆和作为对象的别人的涌现，因此引起一种事物的状态，在这个状态中，被爱存在的可能性消失了，因为别
人归结为它的对象性一维。因此这种拒绝把自由构造成依靠别人的自由，而作为主观性的别人变成了自为的自由的不可逾越的限制，掌握着它的存在的要害的最高目标和目的。我们在这里又遇到了理想的爱情事业：被异化的自由。但是正是想被爱的人，因为他希望人们爱他而使他的自由异化了。我的自由面对奠定了我的对象性的别人的纯粹主观性而异化。在这种形式下，恋爱者梦想的被爱者的异化事实上是矛盾的，因为被爱者只能通过原则上超越恋爱者走向别的一些世界对象才能奠定恋爱者的存在；因此这种超越性不能把它超越的对象同时构成为被超越的对象和限制了所有超越性的对象。
于是，在一对恋人中，任何一方都想成为这样一个对象，即别人的自由对他而言在原始的直观中被异化；但是真正说来，这就是爱情的直观，它只是自为的矛盾的理想，因此，任何一方也只就他要求他人的异化而言被异化。每一方都希望另一方爱他，而并不分析一下爱就是希望被爱，并且这样，在希望别人爱他时，他只希望别人希望他爱那个别人。于是，恋人们的关系，在“爱情”骗子所创造的理想条件下，是一个类似意识纯粹的“反映一被反映”无限定的推移体系，就是说，是融合了那互相保持其相异性来奠定另一方的诸意识的体系。因为，这些意识事实上被一个不可克服的虚无隔开了，因为这虚无同时是互相的内在否定和在这两个内在否定之间造成的虚无。爱情是要以保持内在的否定来克服事实的否定的矛盾努力。
我要求别人爱我并且我埋头苦干以便实现我的谋划；但是如果别人爱我，他就由于他的爱情本身完全使我失望了：我要求他的是，他通过自己保持为对我的纯粹主观性而把我的存在奠定为享有特权的对象；并且他一旦爱我’他就体验到我是一个主体并且沉没到他面对我的主观性的对象性中了。因此，我的为他的存在的难题仍然没有解决，恋人们的每一方仍然是在完全的主观性中的自为、没有任何东西去恢复他们的使自己自为地存在的权力；没有任何东西去消除他们的偶然性或把他们从散朴性中解救出来。至少恋人中的每一方已争取到不再置身于别人的自由的危险中一一而除非他相信这危险：事实上，这不是因为别人使他成为限制了他的超越性的对象，而是因为别人把他体验为主观性并且只想把他体验为这个。还有，胜利永远是调和：首先，在任何一个时刻，任何一个意识都能从他的锁链中解脱出来并且突然把别人当作对象来凝视。当魔魔法中断的时候，别人变成许多手段中的一个手段，他于是成为一个为他的对象，因为他欲望他人，但是工具一对象是永远被超越的对象；幻想，使爱情成为具体实在的一套冷冰冰的东西一下子中断了。然而，在爱情中，每个意识都企图把他的为他的存在躲藏于别人的自由中。
这假设了别人作为纯粹主观性，作为世界赖以来到存在之中的绝对是超乎世界之外的。但是，要使恋人的任何一方都体验到不仅仅是它自己的，而且是别人的对象化，只需他们在一起被第三者注视就够了。同时，别人不再在我的存在中为我奠定了我的绝对超越性，相反，他不是被我，而是被一个超越的超越性；而且我与他的原始关系，就是说我的被爱与恋爱者的关系被固定在僵死的可能性中。这不再是限制了所有超越性的对象和奠定了它的自由之间被体验到的关系：而是向着第三者自我异化的对象一爱情。这就是恋爱者们寻求孤独的真正理由。不管这第三者是什么人，因为他的显现，都是他们的爱情的毁灭。但是事实的孤独（我们独自在房间里〉完全不是真正的孤独。事实上，即使没有任何人看见我们，我们还是为所有意识而存在，并且我们意识到是对所有意识而存在的；因此，爱情作为为他的存在的基本样式，其解体的根源在于其为他的存在之中。
我们刚才定义了爱情的三重可毁灭性；首先，它本质上是一种骗局并且推之无限，因为爱就是希望人们爱我，因此就是希望别人也希望我爱他。对这种骗局的先于本体论的领会在爱恋的冲动本身中被给定：恋爱者永远的不满足就是由此而来的。这种不满足，正如人们特别经常说的，不是来自被爱存在的卑下，而是由于对作为基础直观的爱情的直观是能及范围之外的理想这一事实的暗含的理解。人们越爱我，我就越失去我的存在，我就越免除了我自己的责任，越免除了我自己的存在的能力。其次，另I』人的觉醒总是可能的，他随时可能使我作为一个对象到案，恋爱者永远的不安全感就是由此而来的。第三，爱情是永远被一些别人相对化的绝对。应该单独和被爱者在世界上以便爱情保持它绝对归属轴心的特性。恋爱者永远的羞耻（或傲视‘在这里是一样的）就是由此而来。
于是我曾徒然地力图在对象的东西中消失：我的情感不起任何作用；别人把我推回到了一或者以他本身，或者以一些别人我的无可辩解的主观性。若要实现他人和我本身的同化，这种看法可能引起一种完全的失望和一种新的企图。这种看法的理想是要和我们刚才描述过的那个理想相反：不是因为要保持别人的相异性而谋划吞并别人，而是我谋划着使自己被别人吞并，并且在主观性中消失以便使我摆脱我自己的主观性。受虐Se情狂的态度将在具体的水平上表述这种事业：因为他人是我的为他的存在的基础，如果我小心地信赖使我存在的他人，我就只不过是被一个自由在其存在中被奠定的自在的存在。这里，正是我自己的主观性被认为是他人将在我的存在中用来奠定我的最初活动的障碍；关键首先在于用我自己的自由否认的是我自己的主观性。因为我力图完全介入我的对象一存在中，我拒绝成为对象之外的任何东西，我在别人中憩息；并且因为我在羞耻中体验到这个对象一存在，我需要并且我爱我的羞耻这我的对象性的深刻信号；并且因为他人通过现实的欲望把我看作对象，我想被欲望，我在羞耻中使自己成为欲望的对象。这种态度很是类似于爱情的态度，如果不力求为别人来作为限制了别人的超越性的对象而存在，我就不热衷于使我作为别的对象中的一个对象，作为要使用的工具：事实上关键在于要否认我的超越性，而不是别人的超越性。
这一次，我不应该谋划征服他的自由，而是相反我希冀这个自由是自由的而且它完全希望自己是自由的。于是，我越感到我向着别的目的而被超越，我就越享受放弃我的超越性的快乐。极端地说，我谋划除了成为对象就不再是任何什么别的东西，就是说完全是一个自在。但是因为一个要吞并我的自由的自由将是这个自在的基础，我的存在重新变成了自我本身的基础。受虐Se情狂，像***狂一样是有罪假定。事实上，只是由于我是对象，我才是有罪的。对我本身是有罪的，因为我同意了我的绝对异化，对他人是有罪的，因为我提供给他一个犯罪的机会，就是说完全失去我的作为自由的自由。受虐Se情狂是一种企图，这种企图不是要用我的对象性诱惑别人，而是要用我的为他的对象性使自己被诱惑。就是说使我自己构成一个对象，因而通过他人，面对着我在他人眼中代表的自在，我非正题地把我的主观性当作一个乌有。受虐Se情狂表现出一种晕眩的特性：这晕眩不是在石崖或土崖面前，而是在他人的主观性这深渊面前所表现出来的晕眩。
但是受虐Se情狂是而且本身应该是一种失败：为了使我自己被我的对象一我所诱惑，事实上，我应该能实现对这为他的对象的直观领会，这在原则上是不可能的。于是，我甚至永远不能在这被异化的我上面开始使自己迷惑，这个我在原则上仍然是不能把握的。受虐Se情狂徒然地跪着爬行，用一些可笑的姿势表现自己，使自己作为一个简单的无生命的工具被使用，他正是为了别人而是eiie的或仅仅是被动的，他为这个别人忍受这些姿势；对他来说，他永远被判定自己要表现出这些姿势。正是在他的超越性中并且通过这个超越性他把自己安排为一个要被超越的存在，他越是企图领略他的对象性，他就越是被他的主观性的意识所淹没，直至淹没于焦虑之中。尤其是，为了使一位女子鞭打他而酬报她的受虐Se情狂，他把这个女人当作工具对待，并因此他是置身于这女人的超越性之中的。于是，受虐Se情狂最终把别人当作对象看待并且超越别人走向他自己的对象性。例如，人们记得萨舍‘马佐克的磨难，他为了使自己被轻贱，被辱骂，被归结到卑贱的地位，被迫使用女子们带给他的伟大爱情，就是说当她们把自己体验为是为他的对象时，他被迫作用于她们。于是，无论如何，受虐Se情狂的对象性都逃离他并且甚至可能一一最经常的可能是，在力求把握他的对象性时，他发现了别人的对象性，这就是并不顾及他而把他的主观性解救出来的东西。因此受虐Se情狂原则上是一种失败。这没有什么可奇怪的，如果我们认为受虐Se情狂是一种“恶癖”并且这种恶癖原则上是失败的爱情。但是我们在这里无须描述恶癖的真正结构。我们只需指出，受虐Se情狂是一种希望在使主观性被别人重新同化的过程中消除主观性或主体的永恒努力，而且这种努力伴随着对失败的令人筋疲力尽和令人快乐的意识，以致这种失败本身正是主体最终要追寻的目的。
(选自[法]萨特《存在与虚无》，陈宣良等译。〉
在描述的各项中，裸露癖是至少应该被归入受虐Se情狂态度的一种形式，例如当卢梭对一些洗衣妇炫耀“不是eiie的东西，而是可笑的东西”时。见《忏悔录》第二章。
原注（未完待续）