一
我在一座山、一座山地拜访佛门时，已经心生不安。那么多智慧在山头间闪耀，山路上问道者络绎不绝，那么，山脚下呢？山脚下存在着大量儒家书生，他们毕生都在为国家伦常而传道、授业。他们偶尔抬头仰望山林，心情会是如何？
当然会不爽。最典型的是唐代文坛领袖韩愈，他在《论佛骨表》中开头就说，佛教并非中国产品，是从“夷狄”外邦传进来的。在传进来之前，中国的三皇五帝都很长寿，传进来之后，中国帝王的寿命反而短了。他还说，我这样攻击佛，如果佛是灵验的，那就惩处我吧，我等着。
更多的儒家学者则根据中国的精神主轴上提出质难，认为中国历来倡导“忠孝”，但是，佛教讲“出世”就失去了忠，讲“出家”就失去了孝。还有不少评论者指出，佛教建造了太多的寺庙，靡费过巨，占地过广，又形成了大量非生产人口。
这些批评，看似有理，实则无理。韩愈不知道，佛教并不许诺“寿命”，更不许诺帝王的寿命。说到“忠孝”，佛教恰恰是要审察这类“社会责任”之上的人生奥秘。而且，佛教希望广大信众，不是成批地“出家”，而是更好地“在家”。
儒家学者中那些善于学习的人渐渐明白，佛教的盛行，正好暴露了儒学的短板。儒学张扬的是社会秩序，佛教探究的是人心本性。社会秩序是统治者的课本，人心本性是一切人的疑问。社会秩序的课本，必定掺杂大量权势的意愿；人心本性的疑问，却会启发天下众生的觉悟。
既然如此，一直占据着统治地位的儒学能不能改变一下自己的身段，从外部获得更多教益呢？但是，要儒学获得教益是一件麻烦事，因为它历史长、背景阔、资源多，很难大幅度转型。如果不是大幅度转型，它获得的教益总是有限。
幸好，儒家学者中毕竟还有杰出的明白人，而且不止一个两个。于是，从唐代开始，尤其是在宋、明两代，儒学发生了重大转型，产生了“新儒学”。如果说，旧儒学的重点在于弘扬伦常秩序，那么，“新儒学”的重点在于探掘人心本性。毫无疑问，这是受到了佛教，特别是禅宗的重大影响。
“新儒学”可分为“理学”和“心学”。“理学”之“理”，是指“天理”；“心学”之“心”，是指“心性”。
新一代的儒家学者认为，社会秩序中的种种是非，关乎一种比较抽象的本性，他们直称为“性”。而这“性”，又与“天”有关。他们从儒家早期经典《尚书》《左传》《孟子》中找到种种有关天人之间神秘关系的文句，进而系统地探究人世的起点和归结。对于这样的探究，旧儒学兴趣不大，着力不多，而新儒学则突飞猛进。
但是，即便如此，“新儒学”与禅宗仍然有极大的差别。不管是“理学”还是“心学”，都显得严肃、沉重、吃力，而禅宗却是那么轻盈、波俏、干脆。更大的差别在于，“理学”和“心学”总想识别天下的是非善恶，着力于分割；而禅宗则无意分割，无心识别。
对此，我们应该更多地体谅这些处于艰苦转型中的儒家学者。他们始终秉持着一系列社会责任和人间理想，这是他们安身立命之本。因此，无论他们想得多么高深玄虚，也不可能脱空而去。他们反而会回过头来质询禅师们：你们的那些机锋和顿悟，妙则妙矣，但普天下到底有多少人能够真正领会？如果永远只能局限于极少数智者，那么，佛理所主张的引渡众生又怎么能完成？
儒家学者们的这种质询，自认为是义正词严。
这是一大群中国仕子的精神自守。我们只能直面，却难于指责。其实，我们自己也是其中一员。
不错，是这样。但对我个人来说，却又有点特殊。出于对魏晋名士的长久缅怀，对艺术美学的彻心投入，我对于接受儒学之外的思想，比别的中国学人少了一点障碍。特别是禅宗，简直与我迷醉毕生的艺术天性难分彼此。我经由艺术，可以顺畅地通达它；而经由它，又可以快速地进入艺术的最深层面。由此明白，我的天性，更接近于禅。
在这种情况下，由我来向理学和心学表达尊敬，应该比较客观。
二
看到了佛教的一系列严密体系，这些儒家学者决定要从新的思维高度，为儒学提供一种宏观的精神依据。
这就是前面所说的“天理”和“心性”，后来又进一步探挖到“良知”。
此前，正宗的儒学讲了那么多应该遵行的美德，那么多必须奉守的规矩，却没有阐述根本理由。对此，儒家学者历来不太在意，常常把根本理由粗粗地归之于遵循先王遗范，念及国计民生。此外，就只说应该如何如何，而不说为什么。这种学术状态，以前尚可，但在佛教的对比下就显出了单薄。
“天理”和“良知”这两个概念找得很好，人们即使一时不了解其中深义，却也能从词面感觉上知道它们指的是什么。只要是中国人，遇到看不下去的人间祸孽，就会大声喝问“天理何在”“良知何在”？
这种世俗喝问，其实也就是把事情顶到了最终底线。在最终底线的划定上，恰恰与这两个概念的哲学意义相当。
“天理”和“良知”，理学和心学都说，但一般认为，理学重在“天理”，而心学则重在“良知”。
理学在哲学史上被称为“程朱理学”，其中“程”是指程颢、程颐两兄弟，朱，则是指集大成者朱熹。朱熹认为，“宇宙之间，一理而已”。正是理，决定了天下万物的由来和规范。他把由来说成是“所以然”，把规范说成是“所当然”。
朱熹
朱熹正是在这个当口上，触及了所有的思想家都很难回避，又都很难深论的善恶问题。孟子说“性本善”，荀子说“性本恶”，但都没有深入论证。朱熹认为，孟子的问题在于“不备”，荀子的问题在于“不明”。他自己则不执着于一端，而要从根源上理清脉络。
朱熹认为，“理”是至善的，但是，当“理”行世时要化作“气”，这气就有清、浊、阴、阳之分了。清而生善，浊而生恶，于是人类也就有了善恶。
朱熹说，由于天理是至善的，因此人的先天本性也是至善的。朱熹把人的这种先天本性说成是“天命”；与此相对，他又把后天养成的特性说成是“气质”。“天命”和“气质”常常矛盾和错位，所以一个人应该省思自己的“天命”，并以此来改善自己的“气质”。其中一个关键，就是放弃“人欲”，服从天理。而且，要知而后行。
由个人推及社会，朱熹主张用天理来安置各种人际关系。他认为很多血缘关系本是“天理”、“天命”的呈现，如父子关系、兄弟关系、族亲关系。由此延伸下去，他又提及了君臣关系。把君臣关系提高到天理，这正是朱熹最被后世诟病的症结所在。
朱熹本想用“天理”来表述一种稳定有序、相反相成、百脉呼应的社会理想，但把君权专制合理化了，也就把强取豪夺的制度结构看成是一种天然现象。难怪，在朱熹去世之后，他的学说渐渐受到统治集团的重视，甚至变成了“国家哲学”。
撇开这一部分，朱熹试图用天理的概念来探求宇宙和人世的终极道理，还是让我深为敬仰。他对于现实社会结构进行合理化解释的“理论陷落”，是历来儒家学者的通病，也从一个侧面证明了佛教的超逸性思维的重要性。
社会需要参与，却不能让自己的精神高度也降格以求。因此，那些山巅云端间的精思慧语，实在必不可少。
三
再来看看心学的“良知”。
这就要打扰我家乡的明代哲学家王阳明了，他是心学的真正创立者。
王阳明
王阳明比朱熹晚了三百多年，当然仔细研究过天理学说。终于有一天他猛然醒悟，天理全在心间。他的表述非常明快：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”
其实，朱熹也说过，“心即理”的意思，那是指“以吾心求物理”，使理入心。这比较好懂，让人惊讶的倒是王阳明，在他看来，心就是一切，心外的世界没有什么意义。只有心，才能让世界一点点明朗起来。因此，这世界只属于心。
很多年前，我曾在一篇写故乡的文章中引用过他的几句话，在这里不妨再引一次，因为这几句话牵涉到心学的根本。这是他与朋友一起游南镇，朋友觉得岩中花树与自心无关，于是有了对话——
问：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，与我心亦何相关？
答：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
唯物主义一定会断言，在人们没有来看时花已存在。但是，在王阳明看来，心中没有的朋友就不是朋友，心中没有的怨恨就不是怨恨，心中没有的感激就不是感激，心中没有的拖累就不是拖累。
按照一般的想法，被你心中抹去的朋友，虽然友情没了，但那个朋友还活着啊。王阳明说，心中没了，就没了。
王阳明当然知道饭店的菜牌上有很多可点的菜，但对他来说，“不上心”的菜，就不会出现在桌面，不出现在桌面的菜就不算今天的菜。
乍一看，这种说法把自己的世界缩小了。其实正好相反，凭着心学，人们心中可以排除一切“不上心”的物像，却可以装得进山河大地、*，还可以把春花秋月、童真慈颜融为一体，炫丽旋转。
因此，心学，可以让我们凭着自己的心意关闭一扇扇后窗，却又打开了一扇扇敞亮的前门。今后，自己的全部空间就是心的空间。天地因此而复苏，心性因此而拓展。
王阳明在建立心学之后，对朱熹提出了批评。他认为朱熹的精神气魄很大，但主要忙着考察、格物，而没有花很多功夫在自己身上，“切己自修”。如果能“切己自修”，就会在自己的心灵中有更深的投入，发现格物不如修己。
王阳明说，天地万物不是出现在人的眼前，而是与人本为一体。天地万物“法窍之最精处”，“是人心一点灵明”。他请大家想一想，如果一个人去世了，那他的天地万物又在何处？
王阳明对朱熹的批评，让我联想到欧洲学者荣格的一个论断。荣格认为很多哲学家都在研究各种概念，终于有一天，哲学家研究起自己来了。他认为，这个转折是从尼采开始的。王阳明相信朱熹心胸的广度和深度，因此很想建议朱熹把自己作为研究对象，然后由自己的心，通达天地万物。
研究心学，必然要触及一个核心课题：心的本体是什么？王阳明回答，心的本体是“良知”。
“良知”，这个概念孟子也提过，是指一种不必经过考虑和学习的道德本能。王阳明顺着孟子的意思延伸，却不把“良知”看作一时一地的偶尔爆发，而是看作整个心的本体。这说明，这位哲学家对世间人性，具有充分的信心和高度的期许。
在王阳明看来，每一个人的心底深处，必然潜藏着人之为人的伦理元素，这是无染的人性、纯粹的天理。一个人不必向外东张西望，只要把自己当老师，细细探挖心底的宝藏，就会让自己面貌一新，甚至成为圣人。
王阳明说：“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣！”
既然每个人都有成圣的基因，为什么多数人不能成圣呢？因为良知的本体被污染了。用王阳明的话来说，“不能不昏蔽于物欲，故须学以去其蔽”。
因物欲，良知昏蔽了，连原本用不着考虑便能霎时爆发的人道行为、伦理责任也昏蔽了，连凭着瞬间直觉就能作出的是非判断也昏蔽了。
按照王阳明的意思，从此不要说谁“没有良知”，只说“良知昏蔽”。因此，新的责任就来了：“去其蔽”。
由于物欲，良知遇到了善恶的问题。因此，“去其蔽”，主要是去其恶，然后才能谈得上去对付其他毛病。
对于这个问题，王阳明看得很严重。他一方面确认每个人心底都有良知的宝藏，另一方面又确认这些宝藏时时刻刻都处于盗贼的觊觎之下，稍有不慎就会被盗窃一空。而这种盗贼正是由物欲所滋养，躲在人心之中。因此，心的本体是良知，而良知边上是盗贼。要想驱除盗贼，非常艰难，因为人们很难识别他们各种各样的面目。所以，王阳明说了一句很著名的话：“破山中贼易，破心中贼难。”
这句话出自一个长期在山中剿匪、平叛的将军之口，更有说服力和感染力。历史证明，他破“山中贼”很成功，但作为一个心学大师，他更在乎破“心中贼”。破“心中贼”，就是以善去恶。
对于由良知带出来的善恶问题，王阳明考察得比朱熹完整。在暮年他曾经留下过著名的“四句教”：
无善无恶心之体，
有善有恶意之动；
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。
在王阳明的思想体系中，这“四句教”非常重要，被他自称为“宗旨”。他坚持了心体本源的纯净无染，指出善恶之分产生于物欲和意念。在这中间，良知可以本能地判别善恶，因此接下来的就是行动了，那就是“格物”。
在王阳明这里，“格物”的概念与理学家们有很大的不同，变成了一个非常主动的行为。那就是不光是观察，而且要“摆正”各种事物了。“格物”在这里的意思，是“正物”。“正物”，首先是摆正善恶，不要在心里造成善恶颠倒，或善恶不知。因此，又可以看成“正心”。
良知需要被保卫。保卫有静、动两途。静途保卫，是自我反省，静坐调息，让良知本体有一个安静、安全的存养地。动途保卫，是实事磨炼，即在行动中显现良知，体认良知。
这种行动，就牵涉到王阳明的另一重要思想“知行合一”了。
“知行合一”说法，人们常作通俗理解。例如，规劝人们不要满口空话、不谙实务，也不要只知蛮干、昧于认知。这样的理解当然也不错，但王阳明还是别有深意。
他在实际生活中也会勉强首肯“先知后行”、“知行并进”的做法，但在哲学中却不予认同。他认为，这类做法还是把知、行分开了。他认为，知、行不可分开，知就是行，行就是知。知而不行为未知，行而不知为无行。
对于这个问题，他用了著名的“好好色”、“恶恶臭”的比喻。按这个比喻，一个人看到了美丽的花朵就本能靠近，闻到了腥臭的气味就立即掩鼻，中间不存在一个判断、分辨、推理的过程。“看到”、“闻到”就是“知”；“本能靠近”、“立即掩鼻”就是“行”。在这里，知、行完全弥合，没有一丝缝隙。
由此，王阳明进一步断言，没有“行”，也就没有“良知”。以“行”来完成“良知”，就叫“致良知”。“致”是一个动词，有抵达之义。以“行”抵达，“良知”就出场了；无“行”抵达，“良知”就不存在。
至此我们就可以明白，“知”和“行”，并不是“你先走，我跟上”的一对夫妻，也不是“肩并肩，手拉手”的情侣，而本身就是同一个人。
王阳明本人，是哲学家和实干家合于一体的最佳范例。因此由他来讲“知行合一”，极为雄辩。长久以来，中国很多儒生都囿于知而乏于行，或矜于知而虚于行。更多的官员更是长于表态，张罗场面，而不知道做成一件事情的起点和关键在哪里。他们虽然有很多道德言论，却如同空气泡沫，一无可信。这一特点，连不少大儒高官也不能例外。现在，王阳明并不只是劝说他们投入实践，而是向他们宣布，如果不投入，他们的“知”也不存在。这实在有点痛快，因为他们之中谁也不能嘀咕，说王阳明对“知”缺少发言权。
“知行合一”的理论，也反映了王阳明对于佛教、禅宗的不满。修身养性固然很好，但世间既然有大善大恶，那就必须行动起来，让心底的良知立即变为一系列行动。
总的说来，我对王阳明评价极高。他赞扬朱熹“精神气魄很大”，其实他自己的精神气魄会更大一些。他把宇宙天地置之心间，于是心灵也就成了观察万物、陶冶天下的神圣处所。他认定人们心间潜藏着人之为人的良知，只要激发出来就能成为圣人，因此成圣之途也在心间。但是成圣之途虽在心间却又极为坎坷，因为同样在心间盗贼成群。唯一的方法是秉持良知立即行动，为善去恶，使心间的宇宙洁净明澈，天理昭昭。
——这样一个中国哲学家，怎能不让人肃然起敬？
王阳明的理论也存在一些缺憾。我认为最大的一点是他虽然明确地触碰到了善恶问题，却还是没有把这个问题完全理清。例如，他一再说“性之本体无善无恶”，却又多次地表明“性至善”、“心体至善”。他几乎把那“四句教”当做了重要遗嘱，可见他到晚年仍然对善恶的问题苦思不辍。“四句教”用中国语文的简约和整齐的方式作了总结，但对于这四句话之间的几度转折，还缺少足够的过渡理由。另外，他是一个极其繁忙的将军、官员和学者，没有太多心意去关注普世民众心间的善恶消长实情。
这也就是说，王阳明的理论尽管时时透出囊括天下的意愿，实际上还是集中在不大的圈域。“心即理”、“致良知”、“知行合一”这些命题，听起来虽不艰深，却很难让民众领会其中真正的意涵。至于成为“圣人”的目标，更是与中国不亲。一般民众更愿意接受“看穿”、“放下”、“离苦”、“解脱”等等佛学话语。
结果也很自然。我在王阳明去世四百二十年后出生在他的家乡，当地已经没有人知道他的大名了。维持乡间文明余脉的，主要是寺庙的钟声和路上的袈裟。
四
王阳明之后，中国还有一些思想家值得关注，例如明、清之际的黄宗羲、顾炎武、王夫之。他们都是身处山崩地裂危局中的堂堂男子汉，行动响亮，器宇轩昂。在反思明代败亡、历朝更迭的教训中，他们几乎异口同声地怒斥君主独裁，主张广开言路，成为民主理念的动人曙光。
在哲学上，他们都非常看重“气”的概念，传扬“一气充周”、“气象万物”的“气本体论”。他们之间对“气”的阐释并不一致，但显然都是目睹了社会气数衰微、仕子气质荡然的般般实情，共同产生了痛切感受。他们呼唤以“创世元气”来灌注社会人心，让我们想到孟子、朱熹和张载，而且，还时时想到道家。
在修身养心上，我特别留意他们把天地元气和人生气质互相沟通的宏大循环。他们本人，确实是充满君子气质、英雄气质、批判气质、创造气质的文化代表。
在山河破碎、兵火连连的乱世中，只要天地元气未散，一切还有希望，而吐纳天地元气的，就是一个个活生生的人。他们的身心，就是天地元气的凝聚体。他们用“气”，把“理”、“心”等等概念统摄起来了。在我看来，这是在一片废墟和焦土中构建了悲壮的人格气场。直到今天，仍然焕发着一种豪迈的诗意。
他们之后两百年，中国还出现了一个在修身养心实践上的奇特典型那就是曾国藩。
曾国藩
曾国藩是一个地道的儒家学者，立足于程朱理学。在后来治军理政的大格局中，他一方面信奉中庸经世、仁义感召，另一方面又不避严刑峻法、霹雳手段。晚年功成名就，则信奉道家，清静无为。总之，他几乎完整地把中国哲学的每一个门派都熔铸在自己身上，而他傲人的功绩、朝野的赞誉、全民的仰望，则印证了传统文化有可能达到的人格高度。
须知，这一切都发生在中华文明奄奄一息的十九世纪。曾国藩凭一人之力，为中华文明翻了案。
对中国历史最具宏观眼光的梁启超，曾以罕见的激情赞颂曾国藩，也就是他笔下的“曾文正公”：
吾以为使曾文正公今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣！
梁启超说，谁想澄清天下，应该天天阅读《曾文正集》。
在曾国藩的著作中，人们可以充分领略梁启超颂扬他的“天性之极纯厚也”、“修行之极谨严也”双重自我塑造过程。
我所看重的，也是这个过程。
从年轻时代开始，曾国藩对儒学的崇敬，并不仅仅表现在研习、考据、讲述、著作上，而是全然化作了日日夜夜的修行步履，而且这种步履都是细步，一步也不会疏忽。我们如果有时间读读他的日记和书信，一定会非常惊讶。原来一个人的一举一动，都可以按照礼义原则来规范，来修正，来设定。由此，儒学从教条变成了行为，儒者从学人变成了完人。
曾国藩以实际行动证明，梁启超所说的他的双重自我塑造过程之间有因果关系，即纯厚“天性”可以由谨严“修行”取得。这也为程朱理学提供了明晰的标本，即他们所说“纯粹至善”，可以通过“养心寡欲”、“诚意正心”的修行方式找回来，并弘扬成一个人格范型。
曾国藩从小心翼翼地修身养心，发展到纵横万里地清理大地，终于实现了孔子“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想。这种人生理想，孔子本人并没有达到。
由此可知，中国文化有关人生修行的种种倡导，并不具有明确的断代性。人生修行，是一个跨越时间和空间的互渗过程，而且也不在门派上排他。你看那么端正的“醇儒”曾国藩，也在法家、道家间游刃有余。
在曾国藩之后，重新完整地体理这种人格风范的，有张之洞和张謇。他们都不保守，而是以中华文明继承者的身份，实实在在地把中国向现代推进。（未完待续）